می 14, 2021

ترجمه فصل دوم و سوم از کتاب شکل‌گیری عقلانیت به سوی کاوشی میان‌رشته‌ای در الهیات و علم اثر ونزل‌ هویستین۹۱- قسمت ۵

1 min read
    1. در ارتباط با مرزبندی، لاکاتوش ادعا می‌کند زمانی با «علم» مواجه هستیم که مجموعه‌ای از نظریه‌ها در اختیار داشته باشیم که با اصلاح فرضیه‌های کمکی برای اجتناب از ابطال، محتوای تجربی آنها افزایش یابد؛ و زمانی «علم بالغ» در اختیار داریم که این اصلاحاتِ محتوا افزا مطابق با طرح پیش‌پنداشته باشد.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

  1. در ارتباط با توجیه، لاکاتوش ادعا می‌کند زمانی دلایلی عینی برای انتخاب یک برنامه‌ در برابر برنامه‌ای دیگر در اختیار داریم که برنامه‌ی پیشین نسبت به رقیب خود سابقه‌ی پیشرفت بیشتری داشته باشد، به این معنا که برای تدارک واقعیت‌های جدید توانایی اثبات‌کنندگی بیشتری داشته باشد.

 

مورفی در حرکتی که برای کل رویکردش حیاتی است استدلال می‌کند که الگوهای مشابهی از تعقل احتمالی[۱۱۳] را برای توجیه مدعاهای الهیاتی می‌توان به کار گرفت. اینجاست که ایده‌ی برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش با هسته‌ی متمایز و اکتشافات مثبت و منفی خود در محور پیشنهاد الهیات نابنیان‌گرای مورفی قرار می‌گیرد. مورفی با پیروی از لاکاتوش استدلال می‌کند که الهی‌دانان به قضاوتی تخیلی نیاز دارند، یعنی لازم است پیش از شروع به کار، ایده‌ای سازمان‌دهنده نسبت به چیستی و موضوع مسیحیت شکل دهند. این ایده، هسته‌ی برنامه خواهد شد و بایستی حاوی قضاوتی الهیاتی باشد درباره‌ی چگونگی خلاصه نمودن حداقل‌های ایمان مسیحی. نانسی مورفی بعنوان هسته‌ی الهیات نابنیان‌گرای خود، می‌خواهد از اصل اعتقادی حداقلیِ خدا آغاز کند که ماهیت سه‌گانه‌ی خدا، تقدس خداوند، و تجلی خداوند بر مسیح را در خود داشته باشد (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۱۸۴). علاوه بر این ایده‌ی لاکاتوشی هسته، اکتشاف منفی نیز طرحی است برای حفاظت از هسته در برابر ابطال که با افزوده‌ها یا تغییراتی در کمربند خوشه‌های حمایتی نظریه‌هایی که فرضیه‌های کمکی خوانده می‌شوند صورت می‌پذیرد. اکتشاف مثبت از دسته‌ای تعهدات اعتقادی و روش‌شناختی تشکیل می‌شود برای هدایت الهیاتی خاص در کنار یک مسیر برنامه‌ای که آگاهانه انتخاب شده است.
۹۱
با اینحال مورفی در بخشی که اصلی‌تری قسمت این کتاب خاص است به طرح ویژگی‌ها و تحلیل آن چیزی می‌پردازد که «داده‌های الهیاتی» برای یک مدل لاکاتوشی پست‌مدرن از الهیات دانسته می‌شود. مسلماً این بخش، برنامه‌ی مورفی را بر آنچه به نظر من یکی از محوری‌ترین مسائل الهیات فلسفی امروز است متمرکز می کند: الهی‌دانانی که می‌خواهند از منظری غیرمقتدرانه و پسابنیان‌گرایانه، دقیقاً در عصر علمیِ حاضر، به روش‌شناسی الهیات نظر افکنند بایستی از انبان تجربه‌های دینی تفسیر شده، آن عناصری را برگزینند که بطور معقولی ادعا می‌کنند صورتی از دانش نسبت به خدا را به بار می‌آورند. پس چنین الهی‌دانی باید نه تنها به تجربه دینی و آنچه از طریق تجربه‌ی تفسیر شده کشف می‌شود دسترسی داشته باشد بلکه برای مشخص نمودن مدعیات دانش معتبر و قابل قبول برای الهیات باید معیارهایی را نیز تدوین نماید. نانسی مورفی با کمک گرفتن از تاریخ غنیِ بینش معنوی در آثار جاناتان ادواردز[۱۱۴]، ایگناتیوس لویولا[۱۱۵] و سنت آناباپتیست، به این چالش پرداخته است و ایده‌ی کاملاً پست‌مدرن بینش مشترک خود را به گونه‌ای بسط داده است که گویی معمول‌ترین شیوه‌ی معرفت‌شناختی مسیحی است. مورفی در برابر این پس‌زمینه ادعا می‌کندکه فوری‌ترین ضرورت در جستجو داده‌های مناسب برای الهیات، یافتن راهی است برای تمایز داده‌هایی که ارتباطی با ماهیت خداوند دارند و داده‌هایی که تنها با روان‌شناسی و یا تاریخ دین مرتبط هستند (نگ. ۱۹۹۰: ۱۳۰). از نظر مورفی داده‌های مناسب برای الهیات باید در نهایت، نتیجه‌ی بینش مسیحی باشند یعنی قضاوت‌های مشترک خاصی در ارتباط با درگیری خداوند در رخدادهای متنوع حیات کلیسا، و بنابراین بایستی بر شیوه‌های عبادی و اخلاقی تمرکز نمایند. بنابراین بینش مشترک مسیحی، داده‌های مناسب برای الهیات را تعیین می‌کند و توصیفات مشارکان از نتایج چنین بینش مشترکی می‌تواند در حقیقت داده‌هایی برای الهیات فراهم کند که از پیش حاوی ارجاع به خدا هستند (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۱۶۳). لیکن در نهایت داده‌های مهم برای الهیات می‌تواند متون مقدس، واقعیت‌های تاریخی، داده‌های جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و شاید حتی واقعیت‌هایی از علوم طبیعی باشند (۱۹۹۰: ۱۳۰). به نظر می‌رسد مورفی پیشنهاد می‌کند که هم در علم و هم در الهیات مطمئن‌ترین راه برای حرکت از مشاهدات و فرضیه‌ها و رسیدن به نظریه‌هایی که آنها را تبیین می‌کنند آن است که از مشاهداتی آغاز نماییم که پیشتر در زبانبیان شده‌اند و بر علت‌ها یا تعهدات تبیینی عمیق‌تر دلالت می‌کنند (مورفی ۱۹۹۰: ۱۶۴). بنابراین مورفی پیشنهاد می‌کند که نتایج بینش مسیحی، یعنی قضاوت‌هایی در مورد درگیری خداوند در رخدادهای متنوع حیات کلیسای مسیحی، نامزدی برای داده‌های الهیات دانسته شوند.
همچنین مورفی تأکید می‌کند که مقوله‌های داده‌های مناسب، بایستی با محتوای خودِ برنامه‌ی پژوهشی تعیین شوند، بویژه با اکتشاف مثبت آن و بواسطه‌ی فرضیات کمکی دارای ماهیتی روش‌مند. در این نگاه، واقعیت‌های حیات عبادی و اخلاقی کلیسا می‌تواند بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی عمل کند و از اینرو داده‌هایی فراهم کند که تعالیم الهیاتی را تأیید می‌کنند. پرسشی کلیدی در اینجا مطرح می‌شود: بطور کلی چگونه می‌توان میان تجربه‌های دینی که نشان‌دهنده‌ی مواجهه‌ با خدا هستند و تجربیاتی که اینگونه نیستند تمایز نهاد؟ از نظر مورفی کلیسای مسیحی در تاریخی طولانی از تصمیمات و قضاوت‌های مشترک، گنجینه‌ای غنی از پاسخ به این پرسش‌ها را ارائه می‌دهد (۱۹۹۰: ۱۳۲). در این بافت است که او پیشنهاد می‌کند داده‌های اصلی برای الهیات نتیجه‌ی بینش مسیحی هستند. مشارکان در انواع گسترده‌ی جماعت‌های مسیحی بر مبنای عمل به بینش مشترک، رخدادهای قابل مشاهده‌ای را در حیات معمول کلیسا انتخاب کرده سپس آنها را اعمال (یا کلمات) خداوند می‌نامند. همین بینش‌های منتج از اجماع مشترک مسیحی است که مقوله‌ی مهم، و اغلب مورد غفلت، داده‌های الهیات را فراهم می‌کند. بعلاوه همین عمل ایجاد مدعیات دانش درباره‌ی فعالیت خداوند در حیات انسان بر مبنای بینش است که مورفی آنرا عمل معرفت‌شناختی مسیحی[۱۱۶] می‌نامد (۱۹۹۰: ۱۵۹). مجموعه‌ی کافی معیارها برای بینش در کلیسای مسیحی عبارتند از: (۱) موافقت با شهادت حواریون؛ (۲) ایجاد شخصیتی شبه‌مسیح در کسانی که تحت تأثیر قرار گرفته‌اند [که نشانه‌های آن عبارتند از] رهایی از گناه و ابراز ثمر‌ه‌های روح‌القدس و (۳) وحدت در جماعت بر پایه‌ی تبادل نظر نیایشی[۱۱۷] (مورفی ۱۹۹۰: ۱۵۲). وقتی این معیارها برآورده‌ شوند تأثیر اصیل روح‌القدس با اطمینانی معقول قابل تشخیص است و پس از آن، الهی‌دانان می‌توانند ادعا کنند داده‌هایی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات هستند.
۹۲
لیکن پرسش مهم ذیل را باید با مورفی مطرح نمود: آیا این معیارها به واقع برای هدفی که صریحاً برایشان بیان شده مناسب هستند؟ اگر هدف او پرداختن به چالشِ تعقل احتمالی و نابنیان‌گرا است، نه تنها روش‌شناسی لاکاتوشیِ او بلکه داده‌ها و جایگاه معرفت‌شناختی داده‌هایی که آنرا تغذیه می‌کنند بایستی از معیارهای معرفت‌شناختی علمی مشخصی پیروی کنند.[۱۱۸] دقیقاً در همین نقطه است که به نظر می‌رسد مدل الهیات نابنیان‌گرای مورفی دچار تزلزل می‌شود. در پرتوی چالش‌های هیوم و استات، در فرهنگ پیچیده، متکثر و پست‌مدرن معاصر، دقیقاً جایگاه و مرجعیت شهادت حواریون در کتاب مقدس و مرجعیت مسیح،بطور جدی مورد تردید قرار می‌گیرد. پس مورفی در استفاده از کتاب مقدس بعنوان معیاری برای قضاوت در گفتگویی بین‌رشته‌ای میان الهیات و علم موجه نخواهد بود چراکه هیچ دلیلی اقامه نمی‌کند که چرا مرجعیتی رسمی باید داشته باشد و اینکه آن مرجعیت امروزه به چه معناست (نگ. فون هویستین ۱۹۸۷: ۳۰). این بدان معنا نیست که مرجعیت کتاب مقدس را نمی‌توان بر مبنای تعقل احتمالی تضمین نمود بلکه مقصود صرفاّ آن است که مورفی چنین نکرده است- حداقل در این گونه بحث میان‌رشته‌ای که بایستی فراتر از صرف قیاس با لاکاتوش، روش‌شناسی علمی و همچنین فراتر از بینش مشترک خاصِ همین جماعت مسیحی بخصوص قرار ‌گیرد. این باعث می‌شود گمان بریم که مبنای معرفت‌شناختی این معیارها در تعهدی عمیق‌تر و پیشین نسبت به نسخه‌‌ی بسیار خاص اعترافی و نظریه‌ پردازی‌شده از ایمان مسیحی ریشه دارد که در آن، «هسته‌ی» این برنامه‌ی پژوهشی به دقت جداسازی و محافظت شده است. این مسئله به روشنی روح یک ایمان‌گرایی معرفت‌شناختی را پرورش می‌دهد که به هیچ وجه با تلاش نابنیان‌گرایانه مورفی در تعقل احتمالی سازش‌پذیر نیست. بعلاوه پرسشی مهم مورد توجه قرار می‌گیرد که آیا یک مدل اتخاذ شده از علوم طبیعی (که در این مورد مدل ایمر لاکاتوش است) می‌تواند به گونه‌ای تناسب یابد که عقلانیت تأمل الهیاتی را تعیین نماید؟ مطمئناً استفاده از چارچوب روش‌شناسی لاکاتوش بعنوان یک استراتژی حفاظتی برای اینکه بتوان با اطمینان مفروضات خداباورانه (و همچنین مفروضاتی درباره‌ی مرجعیت کتاب مقدس و روح‌القدس در هسته‌ای خدشه‌ناپذیر از برنامه‌ی الهیاتی) را موقعیت‌یابی و سپس جدا نمود، تعقل احتمالی را تضمین نمی کند. بلکه در عوض این پرسش را باقی می‌گذارد که چرا در چنین بافت صریحاً نابنیان‌گرا، یک مدلِ (لاکاتوشی) تناسب یافته از (و برای) علوم طبیعی باید به لحاظ معرفت‌شناختی در شکل‌دهی به تأمل الهیاتی برتری یابد؟ بعلاوه در تقابل با هدف روشن مورفی این نشان می‌دهد که الهیات به هیچ وجه در روش‌شناسی‌اش از علم تمایزناپذیر نخواهد بود (مورفی ۱۹۹۰: ۱۹۸) بلکه در حقیقت به شکل متفاوتی از دانش نمایان می‌شود. اما اگر اینچنین باشد الهی‌دانان بایستی در نهایت اعتراف کنند که عقلانیت الهیاتی اساساً با مفهوم‌های جاری عقلانیت علمی متفاوت است. در اینصورت یک پرسش مهم پیش روی الهی‌دانان قرار می‌گیرد: اگر در پرتوی مفروضات واقع‌گرای سنتیِ ایمان مسیحی بپذیریم که ایمان به خدا نه فضیلتی معرفتی است و نه رذیلتی معرفتی و بنابراین تأثیریدر احتمالِ موضوع ایمان دینی نداشته باشد (نگ. کلایتون ۱۹۸۹: ۱۴۳) چگونه می‌توان برای دسترسی به معیارهایی بین‌رشته‌ای و میان‌اذهانی که بتوانند در تعیین موقعیت الهیات مسیحی در گفتگوی میان‌رشته‌ای جاری کمک نمایند، از دور باطل ایمان‌گرایی رهایی یافت؟
۹۳
۹۴
در نظر مورفی پاسخ به این سوال را باید در ارزیابی موشکافانه‌ی جماعت مؤمن نسبت به تجربه‌ی دینی، که داده‌هایی برای تأمل الهیاتی هستند، یافت. این مسئله ممکن است تأمل الهیاتی را به شکل بارزی شبیه تعقل علمی گرداند اما حتی با این وصف باز هم در ارتباط با تعهدات بین‌رشته‌ای و امکان‌های پیش روی تأمل الهیاتی و دیگر استراتژی‌های تعقل، ساکت خواهد بود. مورفی علی‌رغم این حقیقت تلاش می‌کند با لحاظِ تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌های اصلی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات، یک الهیات نابنیان‌گرا ایجاد نماید، لیکن مدل او فاقد یک نظریه‌ی بسط یافته درباره‌ی تجربه است. چنین نظریه‌ای ممکن است او را قادر سازد نه تنها بر تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی تمرکز نماید بلکه او را قادر سازد با تأکید بر نقش تبیینی تجربه‌ی دینیِ تفسیر شده، فراتر از مفروضات ایمان‌گرایانه حرکت نماید. بعلاوه این ممکن است تجربه‌هایی که به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر با برخی از پایه‌ای‌ترین یا «هسته‌ای» ترین باورها و اعتقادات دینی ما در آمیخته‌اند نیز (احتمالاً ضرورتاً) در بر گیرد. به خاطر نقش معنادهنده‌ی تجربه و نقش مشابه مدعاهای تجربی در علم، دقیقاً همین نقش تبیینی تجربه‌ی تفسیر شده می‌تواند پیوندی مهم و سرنوشت‌ساز در گفتگوی علم و الهیات گردد.
۹۵
همانطور که خواهیم دید از اینجا آشکار می‌شود که درون یک معرفت‌شناسی کل‌نگر پسابنیان‌گرا، هر نظریه‌ از تجربه همیشه اصلاحاتی اضافه نسبت به نظریه‌ی عقلانیت است. بنابراین در کاوش ما برای فهم‌پذیری الهیاتی، تجربه‌ی دینی نه تنها به یافتن معنای غایی در زندگی رهنمون می‌شود بلکه در نهایت کاوش دینی برای فهم را با جستجوی کلی‌تر برای فهم عقلانیت جهان پیوند می‌زند. بنابراین برای گفتگوی الهیات با علم، یک نظریه‌ی مناسب از تجربه مسئله‌ای حیاتی است. مورفی با نقل قول از ویلیام آلستون به درستی بیان می‌دارد که آنچه در تجربه‌ی گذراندن زندگی مسیحی رخ می‌دهد به واقع زمینه‌ای برای باور مسیحی فراهم آورده و در عقلانیت آن سهمی دارد (۱۹۹۰: ۱۵۹). از آنجا که معتقدیم خداوند به گونه‌ای در زندگی ما نقش دارد، نسبت به موقعیتی که چنین نباشد موجه‌تر هستیم. بنابراین مورفی علی‌رغم این حقیقت که چنین داده‌هایی همواره و به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر تاریخی پیچیده و طولانی از تفسیر را در خود دارند، ادعا می‌کند که نتایج بینش می‌تواند بصورت داده‌های برای الهیات عمل کند. لیکن چالشی جدی نسبت به این دیدگاه نه تنها اعتمادپذیری این بینش مشترک را نشانه می‌گیرد بلکه –همانطور که ملاحظه کردیم- در وهله‌ی اول متوجه نیاز به توجیه تجسم و مفهوم‌پردازی تجربه در اصطلاحاتی خداباورانه می‌شود. با این حال مورفی نه تنها به سود نیاز به بینشی مشترک و نیاز به کاربرد قاطعانه و همیشگی از این عمل استدلال می‌کند (۱۹۹۰: ۱۶۶) بعلاوه به نفع میزانی از عینیت در این قضاوت‌های مشترک نیز استدلال ارائه می‌دهد. در نظر او «عینیت» به این معناست که دیگران در شرایطی مشابه و برخوردار از تجربیاتی مشابه، همانگونه می‌اندیشند.
بنابراین روند بینش مسیحی نه تنها نیاز به فراهم آوردن داده‌هایی مناسب برای الهیات را برآورده می‌سازد بلکه در واقع بصورت روندی تکرارپذیر جلوه می‌کند. از اینرو نه تنها می‌تواند تکرار شود، همانطور که دانشمندان در علم تجربه‌ها را تکرار می‌کنند، بلکه حقایق جدیدی را نیز می‌تواند ایجاد کند. بنابراین مورفی نتیجه می‌گیرد که حقایق الهیاتی از این جهت با حقایق علمی تفاوت چندانی ندارند (۱۹۹۰: ۱۶۸). لیکن روند تکرارپذیر بینش مسیحی یا اجماع جماعت را نمی‌توان به راحتی اینگونه بی‌درنگ با کنترل منضبط بافت تجربی علمی مقایسه نمود. حداکثر این نشان می‌دهد که داده‌های علم و همچنین الهیات مسبوق به نظریه هستند، درون بافت تجربه سنتی‌شده عمل می‌کنند و اینکه عینیت درجاتی دارد که همواره محدود به بافت هستند. با این حال این موضوع در ارتباط با مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تلاش برای تدوین معیارهای فراجماعتی برای برخی از مدعاهای صدق و مفروضات رئالیستی در تأمل الهیاتی ساکت است.
۹۶
مورفی بیان می‌دارد (۱۹۹۰: ۱۷۳) که اگرچه نتایج بینش مسیحی تمامی شرایط استاندارد داده‌های علمی را برآورده می‌سازد اما این داده‌های الهیاتی از همان ویژگی (اعتمادپذیری و تکرارپذیری) علوم طبیعی برخوردار نیستند. این مسئله را با این بیان توجیه می‌کند که این خصوصیتِ داده‌های الهیاتی باعث می‌شود به گونه‌ای بی‌طرفانه با داده‌های علوم انسانی مقایسه شوند، اما متأسفانه توضیح بیشتری ارائه نداده است. بنابراین او با ارزیابی داده‌های تأمل الهیاتی به سود دیدگاه خود، استدلال می‌کند که مدل لاکاتوش معیاری عملی برای انتخاب از میان برنامه‌های رقیب علمی در اختیار ما قرار می‌دهد. اما از آنجا که برنامه‌های الهیاتی نشان‌داده‌اند که بطور کامل مشابه برنامه‌های پژوهشی علمی در مدل مورفی عمل نمی‌کنند، معیار پیشرفت تجری نسبی لاکاتوش را نمی‌توان به راحتی برای قضاوت میان نظریه‌ها یا مکاتب رقیب الهیاتی به کار گرفت. اگر آنچه برای یک جماعت الهیاتی خاص پذیرفتنی است با آنچه آن جامعه پیشتر و از قبل بعنوان «هسته» باورهای خود، تصمیم به حمایت از آن گرفته‌همواره بطور مستقیم و به لحاظ بافتی در پیوند باشد، آنگاه چگونه جامعه‌ای که اینگونه به لحاظ معرفت‌شناختی عایق‌بندی شده است قادر خواهد بود به معیارهایی فراجماعتی دست یابد، به گونه‌ای که بتواند «از نظر تجربی» تشخیص دهد که کدام برنامه‌(های) الهیاتی برنامه‌هایی پیشرو هستند؟ بعلاوه برای ما روشن نمی‌شود که چگونه یکی از عجیب‌ترین ادعاهای مورفی را می‌توان موجه نمود: اینکه پذیرفتنی‌ترین (و پیشروترین) برنامه (های) الهیاتی در واقع ممکن است در پایان ادعا کنند دانشی (فراگیر؟) نسبت به خدا و ارتباط خدا با جهان فراهم می‌نمایند (مورفی ۱۹۹۰: ۱۷۴).
۱۶۱
تلاش نابنیان‌گرای مورفی در یک روش‌شناسی الهیاتی لاکاتوشی، در نهایت آنگاه به جدی‌ترین مشکل خود بر می‌خورد که مورفی قاعده‌ای برای الهیات فلسفی پست‌مدرن پیشنهاد می‌کند و اساساً در برابر تفکر مدرن و پست‌مدرنیسم قرار می‌گیرد. در نظر مورفی، الهی‌دانانِ پست‌مدرن کسانی هستند که پیش‌فرضهای آنها پست‌مدرن است و نه مدرن و کسانی‌اند که خود را قاطعانه از فضای مفهومی مدرن حذف نموده‌اند (۱۹۹۰: ۲۰۱؛ نگ. همچنین ۱۹۸۹). وی در برابر پس‌زمینه‌ی بحثی از اثر تیمان و لیندبک، تغییر معمول پست‌مدرن را (۱) تغییری از بنیان‌گرایی به کل‌نگری در معرفت‌شناسی؛ (۲) تغییری از تأکید مدرن بر ارجاع و بازنمایی به تأکید بر زبان بعنوان عمل و تأکید بر معنا بعنوان کاربرد و (۳) تغییر از فردگرایی به اهمیت کاهش‌ناپذیر تفکر جماعتی و اجماع؛ تصویر می‌سازد.اکنون اینکه آیا نسخه‌ی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن مورفی می‌تواند خود را فراتر از قالبی پست‌لیبرال و نومحافظه‌کار، به یک چارچوب پسابنیان‌گرا سوق دهد که به کمک معیارهایی فراجماعتی از فضایی برای یک گفتگوی میان‌رشته‌ای برخوردار باشد، به نسبت مسئله‌دار می‌شود. مورفی با ارائه‌ تقابلی ریشه‌ای میان تفکر پست‌مدرن و مدرن (به جای تمایز میان صورت‌های ایجابی و شکاکانه‌ی پست‌مدرنیسم و کاوش در ارتباط مهم جاری میان پست‌مدرنیسم و مدرنیته) خود را شاید از متمایزترین خصلت پست‌مدرنیسم یعنی نقد بی‌امان و جاریِ مفروضات بنیان‌گرایی و مدرنیسم، جدا ساخته است. الهیات در این حالت علی‌رغم سیمای لاکاتوشی‌اش، به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی، به واقع به شکلی نابنیان‌گرایانهعایق‌بندی می‌شود و بنابراین هیچ امکان ارتباط بین‌الاذهانی واقعی در آن وجود ندارد. با اینحال با فقدان هر گونه [ارتباط] بین‌الاذهانی ممکن، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های برنامه‌ی لاکاتوشی از میان می‌رود: یعنی توانایی گزینش و پیشرفت با انتخاب نقادانه میان برنامه‌های پژوهشی رقیب.
۹۷
اگر عقلانیت را به شکلی حداقلی و کاوشی برای فهم‌پذیری در نظر می‌گرفتیم یا حتی مفهوم لاکاتوشی برنامه‌های پژوهشی رقیب را پی می‌گرفتیم، حرکت به ورای بافت‌گرایی و مقایسه‌ی عقلانیت قضاوت‌هایمان – ازجمله بافتهای متنوع الهیات و علم و تفاوتهای میان آنها- در بافتهای متنوع و متفاوت، اجتناب‌ناپذیر بود. این مسئله بار دیگر قلب مفهوم حیاتی بینش جماعتیِ مورفی را نشانه می‌گیرد- نه تنها بخاطر این پرسش مسئله‌ساز که این بینش‌های جماعتی در تاریخ کلیسا(های) مسیحی چگونه قابل اعتماد هستند (حتی اگر آنگونه که مورفی ادعا می‌کند با گروه‌های ایمانی و دینی مشابه قابل تکرار باشند) بلکه بخاطر قلمروی معرفتی بسیار کنترل‌شده‌ی آنها. مورفی برای صورتی عملی از پیشرفت تبیینی در حیات کلیسا و در تأمل الهیاتی به اجماع جماعتی متوسل می‌شود. البته اجماع بعنوان شکلی از توافق میان اشخاصکه می‌تواند در دست یافتن به یکپارچگی باور و عمل کمک نماید، در سراسر تاریخ شدیداً مورد نیاز بوده است. با این وجود نیکولاس رچر به نحوی قانع‌کننده (همانطور که بعداً با جزئیات بیشتر ملاحظه خواهیم کرد) علیه قلمروی به شدت محدود اجماع جماعتی استدلال نموده و در عوض به تکثر معقول و اهمیت معرفت‌شناختیِ عدم اجماع تأکید می کند. این حقیقت که مردمان مختلف حتی در موقعیت‌های مشابه ممکن است تجربه‌های مختلفی از سر بگذرانند، باعث می‌شود طبیعی، معمول و عقلانی باشد که در موضوعات شناختی، عملی و در ارزیابی به صورت‌های متفاوت عمل کنند (نگ. رچر ۱۹۹۳: ۳).
این باور که اجماع جماعتی نقشی مهم در مسائل کاوش، تصمیم‌گیری و عمل عقلانی دارد، یک از کهن‌ترین و شایع‌ترین ایده‌ها در فلسفه بوده روشن می‌سازد که چرا اجماع جماعتی اغلب در مسائلی همچون باور، تصمیم و عمل بعنوان «معیار صدق» (نگ. رچر ۱۹۹۳: ۶) و ضامن درستی عمل کرده است. لیکن حقیقت امر آن است که عدم اجماع و وجود تکثر، اغلب نقشی سازنده در امور انسانی ایفا نموده است. در پاسخ به این پرسش که آیا کسانی که به یک جماعت تعلق دارند نخواهند توانست در نهایت در مسائلی مهم به توافق دست یابند، باید بیان داشت که: نه لزوماً. همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، عقلانیت باعث می‌شود میان باورهای ما و دلایل قانع‌کننده‌ای که برای پذیرش آنها داریم نظمی مناسب ایجاد شود. بنابراین رِچر به درستی استدلال نموده است که افرادِ مختلف، اغلب با مجموعه‌ی متفاوتی از قرائن مواجه می‌شوند، دلایل متفاوتی را بعنوان دلایل خوب تشخیص می‌دهند و بنابراین آنها را بصورت‌های متفاوت ارزیابی می‌کنند. همانطور که خواهیم دید، عقلانیت و رویه‌های عقلانی لزوماً به اجماع جماعت نمی‌انجامند. بنابراین در عوض عقلانی‌تر آن است که در شرایط متداول،تا آنجا که به بهترین شکل می‌توانیم، آنچه بهینه است را انجام دهیم و تا جایی که از عهده‌ی ما بر می‌آید بهترین کار را صورت دهیم (۱۹۹۳: ۸). اجماع در این معنا حداکثر بصورت یک ایدئال ظاهر می‌شود و نه همواره واقعیتی قابل تحقق در زندگی. به سبب تفاوت‌های مهم میان تجربه‌ها، موقعیت‌های معرفت‌شناختی و ارزش‌های شناختی انسانها، تنوع سنت‌ها نه تنها باعث ایجاد جماعت‌های متفاوت می‌شود بلکه حتی درون یک جماعت باعث ایجاد تفاوت در باورها، قضاوت‌ها و کنش‌ها می‌گردد. در مفهوم پسابنیا‌ن‌گرایانه از عقلانیت که پیشنهاد می‌دهم، گذر از دو کرانه‌ی بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی، پیش از هر چیز، اجماع را هدف قرار نمی‌دهد چراکه اجماع جماعتی نه برای عقلانیت ضروری است و نه نتیجه‌ی آن است.
۹۸
با این حال الهیات در بحث با فرهنگ سکولارشده‌ی علمی لازم است نشان دهد آنچه به واقع شکل‌گیری عقلانیت در الهیات پست‌مدرن را به چالش می‌کشد توانایی آن در نمایندگی صدای مسیحیت اصیل در بافتی اساساً متکثر است. یک معرفت‌شناسی کل‌نگرِ پسابنیان‌گرا برای تأمل معاصر الهیاتی بر چیزی بیش از صِرف بینشی جمعی و یک اجماع نابنیان‌گرا باید دلالت داشته باشد. بعلاوه انسجام بین‌الاذهانی گسترده‌تری را لازم دارد که از پارامترهای محدودشده‌ی تجربه و تأمل یک جماعت مؤمن فراتر رود. چنانچه قاعده‌ی پیشنهادی نانسی مورفی برای الهیات پست مدرن نتواند اینها را نشان دهد، این مسئله‌ی جدی همچنان حل نشده باقی خواهد ماند که یک الهیات لاکاتوشی چگونه می‌تواند با مسئله‌ی ایمان‌گرایی کنار بیاید.
۹۹
پرسشی بسیار مرتبط با این پرسش آن است که آیا مدل لاکاتوشی-حتی اگر به کار تعیین پیشرفت تجربی در علوم طبیعی نیز بیاید- می‌تواند به شایستگی از عهد‌ه‌ی مسئله‌ی گسترده‌تر و پیچیده‌تر معنا برآید، مسئله‌ای که بواسطه‌ی علوم اجتماعی و انسانی و تأمل الهیاتی برجسته شده است؟ مورفی در استدلال محوری خود به درستی و با کارآیی بالا، تمامی صورتهای بنیان‌گرایی مدرن را خلع سلاح نمود. اما وقتی وجود مفروض خدا را (به سبک لاکاتوش) «هسته‌ی» برنامه‌ی پژوهشی الهیات قرار می‌دهد و سپس می‌افزاید این هسته همواره خصلت ارجاع به خدا را در خود دارد (۱۹۹۰: ۱۹۴)، نه تنها مسئله‌ی مهم هرمنوتیکیِ کارکرد استعاری و معرفت‌شناختی زبان دین برجسته می‌شود بلکه صرف تمایز میان «باورهای هسته‌ای» و دیگر باورهایی را که می‌توان «کمتر» هسته‌ای، ‌یا فرضیه‌های کمکی، لحاظ نمود؛ همواره خطر حداقل شکل ضعیفی از بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی را بر جا می‌گذارد.
 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
اما بحث ما از این مسئله‌ی مشکل ولی مهم، بطور مستقیم از اثر اخیر نانسی مورفی در گفتگوی الهیات و دین بهره برده است. وی مطمئناً به درستی تأکید نمود که الهیات می‌تواند نوعی دانش ایجاد نماید که با جایگاه معرفت‌شناختی دانش علمی تعارض نداشته باشد، بلکه در واقع هم‌تراز با آن باشد. اما اینکه این امکان در حقیقت وجود دارد که کل منابع مهم عقلانیت در تأمل الهیاتی، با شناخت علمی و دیگر گونه‌های شناخت مشترک باشد، در نهایت در مدل لاکاتوشی مورفی از الهیات نابنیان‌گرا بی‌پاسخ باقی مانده است.خواهیم دید که بسیار مهم است توجه شود هدف یک الهیات پسابنیان‌گرا به درستی می‌تواند باورهای موجه باشد و دانشی موقتی از آنچه مسیحیان خدا می‌نامند. پیشتر ملاحظه شد که اثر رونالد تیمان، الهیاتی نابنیان‌گرا ترسیم نمود که بر انسجام منطقی منحصربفرد تأمل الهیاتی تأکید داشت، انسجامی که وفاداری به باورهای محوری روایت مسیحی دانسته می‌شود. مطمئناً نانسی مورفی در الهیات لاکاتوشیِ نابنیان‌گرای خاص خود تلاش نمود از محدودیت‌های یک الهیات رازآمیز عبور نماید و انسجام منطقی خود را تنها و منحصراً از طریق بافت‌محوریِ تعقل در همان حوزه، تضمین نماید. به این دلیل می‌توانست نتیجه بگیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات بایستی از سوی فلسفه علم معاصر هدایت شود و اینکه در نتیجه «صورت‌های تعقل مشترک میان تمامی انواع علوم» را می‌توان بعنوان پایه‌ای برای متقاعد نمودن افرادی خارج از جماعت مسیحی نسبت به عقلانیت و فهم‌پذیری مدعیات آن به کار گرفت (نگ. مورفی ۱۹۹۰: ۲۰۶). بنابراین مدل مورفی مطمئناً هم جدی بودن تعهد او به جایگاه میان‌رشته‌ای الهیات مسیحی و بحث جاری آن با علوم را نشان می‌دهد و هم مقاوت او را در برابر تکثرِ شناختی، تکثری که لزوماً از این حقیقت بر می‌آید که در الهیات نیز، تنها ارتباط معرفت‌شناختی ما با جهان از طریق پیچیدگی تجربه‌ی تفسیرشدهاست.
بطور قطع آخرین اثر مورفی نسبت به «نگرانی‌های نسبی‌گرایانه» که متوجه اکثر بخش‌های الهیات نابنیان‌گراست، توجه مشخصی صورت داده است. او در اثر اخیر خود، فراتر از لیبرالیسم و بنیان‌گرایی، با طرح این پرسش مهم که آیا باورها و استانداردهای معرفت‌شناختیِ یک جماعت ایمانی همواره به خودِ آن جماعت بستگی دارد، گام بزرگی به سوی آگاهی میان‌رشته‌ای بر می‌دارد (نگ. مورفی ۱۹۹۶ ب: ۹۸). اکنون پاسخ او به این پرسش، حرکتی تعیین‌کننده به ورای این ایده است که استانداردهای عقلانیت همواره و تنها وابسته به بافت هستند. از نظر مورفی توجیه باورهای ما مستلزم دو گونه پرسش است: نخست اینکه آیا یک باور خاص درون شبکه‌ی خاصی که به آن متعلق است توجیه‌پذیر می‌باشد؟ دوم اینکه آیا شبکه‌ی مشخصی از باورها، یک پارادایم یا یک سنت پژوهشی، در برابر رقبای خود قابل توجیه است؟ این پرسش دوم به روشنی و به گونه‌ای بنیادی بر توجه به جایگاه میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی متمرکز می‌شود.
۱۰۰
نانسی مورفی در در باب ماهیت اخلاقی جهان با جورج الیسِ فیزیکدان همکاری کرد و این دو اکنون به گونه‌ای جسورانه الهیات را در بافت میان‌رشته‌ای گسترده‌تری قرار داده‌اند (۱۹۹۶). هدف خاص استدلال این کتاب، توسعه‌ی یک جهان‌بینی یکپارچه است که علوم طبیعی و اجتماعی را در سلسله‌مراتبی از رشته‌ها به یکدیگر مرتبط سازد که همگی بواسطه‌ی الهیات، در بالای این سلسله، در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. با این حال مورفی و الیس تنها برای یک پیوند میان‌رشته‌ای میان الهیات و علم تلاش نمی‌کنند بلکه ارائه‌ یک زمینه‌ی عینی برای اخلاقیات و علوم اجتماعی را نیز هدف خود قرار داده‌اند (۱۰۱-). اینان برای رسیدن به چنین هدفی یک سلسله‌مراتب از رشته‌ها پیشنهاد نموده‌اند: در «زیر» رشته‌هایی بنیادی همچون فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی قرار دارند و در ادامه، رشته‌هایی «بالاتر» قرار دارند که به حوزه‌های علوم طبیعی (بوم‌شناسی، اخترفیزیک و کیهان‌شناسی) و علوم انسانی (روان‌شناسی و علوم اجتماعی که اخلاق بعنوان یک علم در بالای این سلسله مراتب از علوم طبیعی قرار دارد) منشعب می‌شوند.
۱۰۱
هدف این کتاب آن است که استدلال نماید چنانچه مطابق با این نظمِ سلسله مراتبیِ توصیف شده، دامنه‌ی کاملی از تجربه انسان در نظر گرفته شود، بدنه‌ای که بطور معمول برای دانش علمی پذیرفته شده است (آنگونه که با همراهی علوم انسانی و طبیعی نشان داده شده است) در حقیقت ناقص جلوه می‌کند. بنابراین مورفی و الیس استدلال می‌کنند که در کیهان‌شناسی و هم در اخلاق (که به ترتیب در بالای علوم طبیعی و انسانی قرار دارند) پرسش‌هایی در محدوده‌ی مرزی ایجاد می‌شود که در نهایت از سوی هیچ یک از این دو حوزه قابل پاسخگویی نیست: علم نمی‌تواند پاسخ دهد که چرا جهان وجود دارد و همچنین نمی‌تواند تبیینی قانع‌کننده برای آرایش دقیق و گرایش حیات هوش‌مندانسانی ارائه دهد، از سوی دیگر علوم انسانی نیز بدون در نظر گرفتن اهمیت و فراگیری وظیفه‌ی اخلاقی، نمی‌توانند گزارشی کاملی از واقعیت ارائه دهند. این را تنها می‌توان با اخلاق انجام داد و تنها با اخلاقی که به لحاظ متافیزیکی بر پایه‌ی الهیات قرار گرفته است. سپس مورفی و الیس در نهایت به نفع گزارشی الهیاتی از واقعیت غایی استدلال نموده و برای کامل کردن سلسله‌مراتب علوم، الهیات را در رأس آن قرار می‌دهند (نگ. ۱۹۹۶: ۸۶-۱۵).
بنابراین مورفی و الیس به دنبال ارائه‌ ساختار یا مدلی برای فهم ارتباط میان علوم اجتماعی، علوم طبیعی، اخلاق و الهیات هستند که بر مبانی آن نه تنها برخوردار از نظمی سلسله‌مراتبی‌اند بلکه ذاتاً در پیوند با یکدیگر هستند. از این منظر در هر سطح، جنبه‌هایی از واقعیت وجود دارد که به گونه‌ای تحویل‌گرایانه در قالب سطوح پایین‌تر قابل تبیین‌ هستند. با اینحال پرسش‌هایی در مرز [میان این سطوح] وجود دارند که تنها با رجوع به سطحی بالاتر امکان پاسخ‌گویی می‌یابند: کیهان‌شناسیِ علمی، پرسش‌هایی در مرز ایجاد می‌کند که تنها از به لحاظ الهیاتی پاسخ می‌یابند، و علوم اجتماعی پرسش‌هایی پیش می‌کشند که تنها با رجوع به اخلاق قابل پاسخگویی هستند. در نهایت،نظام‌های اخلاقی نیز به نوبه‌ی خود پرسش‌هایی ایجاد می‌کنند (نگ. مورفی و الیس ۱۹۹۶: ۲۵۰). از آنجا که علوم اجتماعی باعث ایجاد پرسش‌هایی در ارتباط با ساختار کلی و قلمروی جهان طبیعی می‌شوند پس رشته‌ کیهان‌شناسی را ضروری می‌سازند، و علوم انسانی که بر پرسشهایی در ارتباط با قصدیت تمرکز می‌کنند باعث ایجاد پرسش‌های اخلاقی می‌شوند در نتیجه رشته‌ اخلاق را ضروری می‌سازند. بالاترین رشته در هر شاخه یعنی اخلاق و کیهان‌شناسی در نهایت باعث ایجاد نوعی پرسش‌های مرزی می‌شوند که [پاسخ‌گویی به آنها] زمینه‌یابی در «بالاترین» رشته، یعنی الهیات را لازم دارد. بنابراین الهیات و جهان‌بینی الهیاتی که [این سلسله‌مراتب] برای ما شکل می‌دهد، به معنای واقعی کلمه از نظر قدرتِ تبیینی، منسجم‌ترین و جامع‌ترین [مورد] می‌گردد. با اینحال اینگونه نیست که هر الهیات یا هر اخلاقی با یافته‌های علم سازگار باشد. تنها الهیاتی که «اخلاقی گنوسی[۱۱۹]» را درخود بگنجاند می‌تواند بطور کامل هم تبیینی برای آرایش منظم و عدم قطعیت جهان ارائه دهد و هم برای شایسته‌ترین سازمان‌ها و ساختارهای اجتماعیِ جماعت انسانی ما. در نتیجه صفت خودانکاری[۱۲۰]که متضمن ماهیت اخلاقی خدا و اراده خدا برای زندگی انسان است، در نهایت در مرکز «هسته‌ی» این برنامه‌ی الهیاتی قرار می‌گیرد و از نظر مورفی و الیس به شکل منحصربفردی در جهانی که اکنون آنرا درک می‌نماییم تناسب می‌یابد (نگ. ۱۹۹۶: ۲۲۰).
۱۰۲
مورفی و الیس بر خلاف ژوزف رز که مدلی به شدت نابنیان‌گرا از علم پست‌مدرن را توسعه داد، جایگاه بسیار متمایزی برای معرفت‌شناسی در نظر گرفته‌اند و از اینکه علوم را در طبقه‌ی اجراهای اجتماعی یا فرهنگی بگنجانند سر باز می‌زنند.[۱۲۱] این دو تلاش می‌کنند با بهره گرفتن از سه نظریه عقلانیت به این مطلب دست یابند: روش فرضی-قیاسیِکارل همپل، مفهوم لاکاتوشیِ برنامه‌های پژوهشی و نظریه‌ی السدیر مکینتایر در باب سنت. لیکن روشن است که در این مرحله، کاربرد پیشین دیدگاه لاکاتوش از سوی مورفی در باب نحوه عملکرد تجربی علوم طبیعی در قالب برنامه‌های پژوهشی به شکل قابل توجهی گسترش یافته است: در هر سطحی از سلسله‌مراتب علوم، از جمله اخلاق و الهیات، ساختار معرفت‌شناختی، همان ساختار معرفت‌شناختی یک برنامه‌ی پژوهشی است (نگ. مورفی و الیس ۱۹۹۶: ۲۲۲). این مسئله نگرانی مهمی را ایجاد می‌کند که این اعتراف ضمنی به ماهیت برترِ عقلانیت علوم طبیعی، آیا حتی با مفهوم مکینتایری اهمیتِ معرفتی و هرمنوتیکی سنت‌ها سازگاری دارد؟ بنابراین در کار میان‌رشته‌ای مورفی مخلوطی به نسبت عجیب از الهیات نابنیان‌گرا (که اصول آناباپتیستی همچون نقشِ محوری اخلاق در حیات دینی و تعهد به ایثار و عدم خشونت، به «هسته‌ی» آن اضافه شده) از طریق مدلی هنجاری از عقلانیت که به وضوح همچنان علوم طبیعی را برتری می‌بخشد، با دیگر استراتژی‌های تعقل پیوند می‌یابد. البته این ممکن است بدان معنا باشد که احتمالاً مورفی صرفاً معتقد است اگرچه عقلانیت علوم طبیعی صورت برتر عقلانیت انسانی نیست اما همچنان می‌تواند روشن‌ترین نمونه از عقلانیت انسانی باشد که به کار گرفته شده است، لیکن این مسئله هیچ‌گاه به واقع تبیین نشده است. البته همانطور که پیشتر ملاحظه شد انتخاب یک روش‌شناسی لاکاتوشی به مورفی اجازه می‌دهد (به شیوه‌ی معمول نابنیان‌گرایانه) از نظر معرفت‌شناختی مفهوم برنامه‌ای پژوهشی با یک «هسته» را به الهیات انتقال دهد و در آنجا از این مفهوم بعنوان یک استراتژی حفاظتی استفاده نماید تا اینکه پایه‌ای‌ترین باورها و اصولی که در آن هسته حفاظت شده‌اند به چالش کشیده نشوند.
۱۰۳
لیکن این مسئله پرسش‌های بی‌پاسخی را همچنان پیش رو می‌نهد. مورفی اخیراً بیان داشته که می‌توانیم شاهد آغاز پیدایش یک جهان‌بینی منسجم پست‌مدرن باشیم که علم، فلسفه زبان، معرفت‌شناسی و اخلاق را در بر گیرد (نگ. ۱۹۹۶ الف: ۱۵۲). البته در فصل پیش ملاحظه کردیم که امروزه مفاهیم بسیار و مختلفی درباره‌ی پست‌مدرنیسم جریان دارند. با این وجود به هیچ وجه روشن نیست که از یک نابنیان‌گرایی پست‌مدرن دقیقاً چگونه به سمت یک پروژه‌ی بلندپروازانه میان‌رشته‌ای (که به دقت بصورت سلسله‌مراتبی از علوم بنا شده و الهیات بصورت ملکه‌ی علوم پدیدار شده و «به جایگاه بر حق خود باز می‌گردد» [نگ. مورفی ۱۹۹۶ الف: ۱۰۹]) یک حرکت معرفتی صورت می‌گیرد. اقتداری معرفتی که اکنون الهیات از آن بهره می‌برد چگونه می‌تواند فراروایت مدرنیستی بسیار جدیدی نباشد که تمامی رشته‌ها را تحت یک جهان‌بینی وحدت‌بخش می‌گنجاند و به فضل موقعیت ممتاز و حفاظت‌شده‌ی آن در «هسته‌ی» برنامه، در نهایت هیچ‌گاه به واقع به چالش کشیده نمی‌شود؟

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Copyright © All rights reserved. | Newsphere by AF themes.