منابع تحقیق درباره واجب الوجود، مفهوم وجود، انسان کامل
از تمام مطالب بيان شده و منقول از شيخ در اين نوشتار برداشت مي‌شود که ابن‌سينا با عرفايي چون ابنعربي در امکان رسيدن انسان سالک به مراتب علم شهودي و هم‌چنين توجيه نظري و معقول اين مشاهدات هم نوا بوده است و لذا از اين نظر مي‌توان گفتگويي قابل فهم و عاقلانه بين ابن‌سينا و ابنعربي ايجاد کرد. و براي رسيدن به اين نتيجه اصلاً مهمّ نيست که بدانيم شيخ سلوک عارفانه داشته يا به عنوان يک فيلسوف عقلي مسلک و نظريه پرداز، که به دلايلي کاملاً شخصي عَلاقاتي به موضوعات عرفاء داشته، تنها از عرفان نوشته است. با هر دو فرض ارتباط ميان اين دو انديشمند به وجود مي‌آيد و تأثيري بر نتيجه‌گيري ما در اين فصل نمي‌گذارد.
فصل چهارم:
معناي حقيقت از نظر ابنعربي
مقدمه:
در حکمت ذوقي و عرفان اسلامي‌كه متأثّر از مباني ديني است، به موازات تلقّي رايج و تعريف مرسوم “حقيقت” به معناي صدق، از حقيقت به معناي “وجودي” نيز غفلت نشده است. زيرا تمامي تلاش عارف در سير مراتب معطوف به فهم معاني حقيقت نيست، بلکه هدف او وصول به حقيقت و چشيدن لذت فناي در حقّ تعالي است؛ از اين رو عرفان را حکمت ذوقي ناميده‌اند. از همين رو واژة “تحقيق” که از ريشة حقّ گرفته شده، در عرف عرفاء و صوفيان، دقيقاً به همين معناست و منظور مولانا آنجا که گفته:
“از مقلّد تا محقّق فرق‌هاست كاين چو داود است و آن ديگر صداست”308
همين نکته بوده است. يعني عارفِ واصل، آيينة صفات و اسماء حقّ تعالي مي‌شود و با فناي خود تنها حقّ را نشان مي‌دهد؛ امّا فردي که تابع استدلال‌هاي عقلي است و علم را تنها از طرق صورت‌هاي ذهني مي‌يابد از نظر عرفا محقّق ناميده نمي‌شود. چنين شخصي به نظر مولوي مقلّد است؛ زيرا به جاي رسيدن به حقّ، از بدل و تصوير حقّ تبعيت مي‌کندو اين معناي اصطلاحي از تحقيق و تقليد با آنچه نزد ديگر عالمان رايج است، تفاوت عمده دارد.
“حقيقت” به معني مطابقت و هم‌خواني با واقع، عمدتاً وصف يك خبر يا گزاره است؛ يعني گزاره‌اي كه صادق بوده و كاذب نباشد، متّصف به وصف “حقيقت” است. البته در سنّت فلسفه اسلامي حتّي در ميان استدلالي‌ترين فيلسوفان هم‌چون ابن‌سينا معناي وجودي حقّ ناديده گرفته نشده است. گرچه به دليل ويژگي و خصيصه ذاتي فلسفة برهان محوري که شيخ‌الرئيس تابع آن است؛ موضوع حقيقت بطور مبسوط در مبحث صدق قضايا و مطابقت مطرح شده و معناي حقيقت منطقي اهميّت بيشتر پيدا كرده و وجهه غالب حقيقت قلمداد شده است؛ ولي ابن‌سينا در ذکر معاني سه‌گانه حقّ، به دو مفهوم وجودي براي آن يعني حقيقت به معناي وجود دائم و حقيقيت به معناي وجود عيني نيز اشاره نموده است. (براي توضيح بيشتر به پي‌نوشت‌ها رجوع شود.)? البته بعدها اين دو معناي از حقيقت، بيشتر مورد توجه فيلسوفان وجودي هم‌چون ملاصدرا قرار گرفته است و اينان به دليل نقد فلسفه‌هاي عقلي، به معناي صدق از حقيقت کم‌تر از بوعلي توجه نشان داده‌اند.
در اصطلاح عرفاء نيز حقّ به معناي وجودي جايگاهي خاص و ويژه دارد. همان‌گونه که پيش از اين اشاره رفت قيصري به عنوان يکي از شارحان ابنعربي در ابتداي مقدمه خود بر “شرح فصوص” موضوع اين علم را وجود برمي‌شمرد و معتقد است وجود همان “حقّ” است.309 در توضيح اين کلام داود قيصري شايد نتوان بهتر از شرح مرحوم فاضل توني سخن ديگري گفت؛ لذا ما نيز به کلام اين استاد گرانمايه بسنده مي‌کنيم. ايشان در توضيح اين فقره مي‌گويد: “حقيقت وجود گاه به معناي مصداق مقابل مفهوم است و در اين صورت از آن به منشأ آثار و طارد عدم تعبير مي‌شود. حقيقت وجود به معناي مذکور، حقيقت واحده‌اي است که داراي مراتب مختلفه است؛ مرتبه‌اي از آن واجب است، و مرتبه‌اي ممکن. … حقيقت وجود بدين معنا در نزد حکماء? زياد استعمال شده، چنان‌که مي‌گويند: حقيقت وجود اصل است و صاحب مراتب مختلفه، و گاه حقيقت وجود به حقيقت واجب تعالي اطلاق مي‌شود.”310 ايشان پس از ايراد مقدمه‌اي در مورد تفاوت مصداق بالذات و بالعرض و انواع مصداق بالذات به اين نکته اشاره مي‌کند که حقيقت وجود، گاهي به معناي مصداق وجود است که مقابل آن مفهوم وجود قرار مي‌گيرد و گاهي حقيقت وجود به معناي وجود واجب تعالي است و در مقابل اين معنا وجودات ظلّيه قرار دارند. “حقيقت وجود را به معناي ثاني مراتبي نيست، بلکه حقيقت واحده است به وحدت حقّه حقيقيه، و نسبت وجودات امکانيه به آن مانند نسبت سايه به شاخص است، و به عبارت اخري ما سوي الله پرتوي از وجود واجب است؛ چنان‌که از آيه شريفه بر مي‌آيد: “أَلَم تَرَ إلَي رَبِّکَ کَيفَ مَدَّ الظِّلَّ” (فرقان؛ 45)311
در ادامه فاضل توني متذکّر مي‌شود مراد قيصري از وجود در ابتداي شرح فصوص معناي دوّم است؛ يعني وجود نزد عرفاء همان حقّ تعالي اس
ت و حقّ نيز در اينجا به معناي خداوند جلّ و علا به کار رفته است.312 لذا او توضيح برخي شارحان ديگر قيصري را در اينکه حقّ را به معناي ثابت گرفته‌اند، صحيح نمي‌داند.
در تأييد کلام فاضل توني کافي است به رساله “ألنّبوّه و الوِلايه” قيصري مراجعه کنيم؛ آنجا که موضوع اين علم الهي را ذات أحدي و نعوت و صفات او ذکر کرده است.313 در توضيح اين فقره نيز مرحوم استاد جلال الدين آشتياني، موضوع علم تصوّف را وجود خداوند حقّ تعالي و ذات احدي دانسته، از آن جهت که ارتباط با خلق و انتشاء عالم و ظهور خلايق از او دارد.314
جناب حکيم آقا علي مدرّس زنوزي نيز به نحو ديگري به مسأله حقّ اشاره نموده و در پاسخ به اين پرسش که “آيا خداوند خارج از ممکنات است يا داخل و اگر داخل است آيا روح عالم محسوب مي‌شود؟” به کارگيري همزمان “حقّ” در واجب و ممکن را سبب چنين اشتباهي دانسته است. ايشان چنين مي‌گويد: “و از آنجا که لفظ حقّ در مصطلح ايشان بر فعل واجب الوجود نيز گفته مي‌شود و او را حقّ ثاني خوانند و اين حقّ، به معني ثابت مطلقاً باشد نه خصوص واجب الوجود. و لِهذا خداوندِ يگانه را حقّ اوّل خوانند. گويند? شعر مذکور، فرموده است “حقّ جان جهان است و جهان جمله بدن”. و از آنجا که در زبان جمهور و عرف عامّ، حقّ بر واجب الوجود نيز اطلاق مي‌شود، همچه گمان مي‌شود که خداوند جلّ و علا جان و روح عالم باشد”.315
نكته‌ي حائز اهميت ديگر اينست كه انسان در سلوك خود به هر مرتبه كه برسد مي‌تواند مراتب پايين‌تر را “تأويل” كند و لذا همة “تأويل‌ها” در يك رديف نيستند و همين مبناي توجيه برداشت‌هاي مختلف از حقيقت واحد محسوب مي‌شود. در نظر ملاصدرا (که به او در اين رساله به عنوان شارح ابنعربي مي‌نگريم) تأويل همة مراتب، “حقيقة الحقايق” است كه تأويل نهايي است و كسي نمي‌تواند به آن برسد؛ مگر با مرگ و ظهور قيامت كه در آن هنگام “تأويل” و “حقيقت” همه چيز آشكار و مُنكَشِف خواهد شد. همان‌طور كه خداوند در “قرآن کريم” مي‌فرمايد: “يَومَ يَأتي تَأويلَه” (روزي كه تأويل آن فرا مي‌رسد)316 از نظر او ايجاد حس تأويل در جهت انكشاف هستي و نيل به حقيقت، چيزي نيست كه از طريق علوم اكتسابي به‌دست آيد. فرد بايد از طريق تصفيه باطن و تزكيه نفس به درجه‌اي از وجود برسد كه با حقيقت هستي انس پيدا كرده و حقايق اشياء را به كمك علوم لدنّي مشاهده نمايد.
در سنّت اسلامي با عنايت به نحوه استعمال حقّ در “قرآن” اين مفهوم از جمله امّهات أسماء خداوند برشمرده شده، بنابر اين حقيقت تنها جنبه معرفتي و شناختي (حصولي) ندارد و جنبه وجودي (آنتولوژيک) نيز مي‌يابد. اين‌گونه است که در عرفان ابنعربي به عنوان يک حکمت ذوقي تنها بر پايه علم حضوري است که مي‌توان تفسير مناسبي براي حقيقت ارائه کرد و گرنه با تکيه صرف بر علم حصولي تنها برداشتي سطحي از حقيقت خواهيم داشت. از نظر او، به عنوان بارزترين چهره عرفان نظري در جهان اسلام، حقيقت مساوق با وجود است. از اين رو در اصطلاح او وجود تنها بر حقّ تعالي اطلاق مي‌شود و از اين روست كه او براي عالم از لفظ “کون” استفاده مي‌کند. عالَم يعني ما سوي الله، ظهور أسماء و صفات حقّ تعالي محسوب مي‌شود و از اين رو فقط وجود خود خداوند و حضرت حقّ، حقّ است و وجود نام مي‌گيرد. به عنوان نمونه در فصّ سليماني “فصوص الحکم” مي‌گويد:
انّما الکون خيال و هو حقّ في الحقيقة
و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقة 317
يعني کون (عالم) خيال بوده و حقّ تنها خداوند است؛ از ديد ابنعربي کسي که اين مطلب را دريابد به اسرار طريقت و عرفان دست يافته است. او در فص يوسفي نيز بار ديگر به اين موضوع اشاره‌اي صريح مي‌کند و تنها حقّ تعالي را شايسته ناميده شدن به وجود مي‌داند: “او نه‌تنها آنچه را انسان در خواب مي بيند خيال مي‌نامد بلکه از نظر او تمامي ما سوي الله خيال است؛ پس عالم به تمامه خيال اندر خيال است و حقّ تبارک و تعالي، ذاتاً (نه فقط از نظر أسماء) وجود حقيقي است”.318 قيصري نيز در خصوص موضوع عرفان چنين مي‌گويد: “في الوجود و انّه هو الحقّ”.319 و سپس در تفسير معناي کلام خود توضيح مي‌دهد که براي عالم، کون را به کار مي‌بريم و آن مرتبه ظهور و تجلّي حقّ است. او مدّعي است حقيقتِ حقّ براي غير او معلوم نمي‌شود. زيرا حقّ نه به معناي حصول است، نه تحقّق و نه ثبوت. اين معاني براي عالم و کون به کار مي‌رود که به نسبت وجود الهي که وجود حقيقي است عَرَض محسوب مي‌شوند. عَرَض در اين مقام، حقيقت قائم به غير است؛ از اين رو اهل اللّه براي وجود حقّ و عالم ما سوي اللّه دو اصطلاح جداگانه به کار مي برند تا تفاوت را مشخص سازند.320 جامي نيز در ابتداي “نقد النصوص” حقيقت حقّ سحانه و تعالي را وجود صرف و مطلق مي‌داند که هيچ امتزاجي با غير ندارد.321 پس تنها حقّ شايستگي ناميده شدن به وجود را دارد و غير حقّ از آن رو که صرف و مطلق نيستند و با غير آميخته‌اند، در واقع تجلّي حقّند و وجودنما هستند.
کاشاني نيز حقيقة الحقايق را ذات احدي خداوند مي‌داند که جامع تمامي حقايق و کمالات آنهاست؛ اين مرتبه را عرفاء حضرت جمع و حضرت وجود نيز ناميده‌اند.322 از اين رو وجود را نيز به اين مي‌داند که حقّ ذات خود را به ذاتش وجدان کند و بيابد.323 او دليل ناميده شدن حضرت جمع به حضرت وجود را در همين راز مي‌داند که خداوند جامع تمامي کمالات است و از سوي ديگر خود را به ذات خود مي‌يابد. پس به نظر او بطور حقيقي تنها حقّ‌اليقين در شهود حقّ در مقام جمع الأحدية، اتّفاق مي‌افتد و اين
شهود حقّ‌اليقين نام نهاده شده است.324 هم‌چنين براي دريافت معناي حقّ در عرفان ابنعربي مي‌توان به اصطلاح “عبدالحقّ” نيز رجوع کرد. او عبدالحقّ را کسي مي‌داند که حقّ برايش تجلّي کرده و اين موجب شده او در افعال و اقوال و احوال خود از باطل و غير حقّ عصمت داشته باشد. بدين جهت عبدالحقّ حقّ را در هر چيزي مي‌بيند، از آن جهت که حقّ تعالي ثابت و قائم به ذات است ولي موجودي که سوي ناميده شده ذاتاً باطل و زائل شدني است و ثبوت خود را از حقّ دارد. از اين روست که عبدالحقّ در صور حقّ، حقّ را مي‌بيند و در صور باطل، باطل را.325 پس به اين ترتيب وجه نزولي حقّ با وجه صعودي آن پيوند مي‌خورد و تجلّي حقّ در وجه اکمل آن به صورت شعوري در صورت انسان کامل محقّق مي‌شود. يا به بيان ديگر ظهور حقّ تنها به صورت نزولي نيست که محقّق مي‌شود بلکه در مظهر انسان کامل در وجه اکمل به ظهور مي‌رسد.
لذا مي‌توان نتيجه گرفت مسأله ظهور حقيقت براي ابنعربي از درجه اهميت بالايي برخوردار است. در اين]]>
